进入“逍遥游”与“蝴蝶梦”的境界，摆脱生老病死以及各种世俗观念带给人精神上的沉重负担，坦然自在地度过一生，是庄子为所有愿走上这条路的人描绘出的一幅美好的图景。图景是庄子描绘出来的，但“路”还得靠人自己一步一步地走。就像俗话说的那样，“万里之行始于足下”，“一口吃不成个胖子”。虽然如今已经没有人想要变成个胖子，话是过时了，理却没有。任何人要想修炼到能像《大宗师》中子舆子祀等人那样坦然豁达地面对生死病变而不惊，是需要一个过程的。这个过程根据每个人不同的生活经历以及对“道”领悟的个人资质，或长或短，或易或难，可以说是“修行在个人”。这个过程，庄子称之为“修德”。庄子属于道家。“道家”本来是被称为“道德家”的。作为道家代表人物的老子与庄子，都不仅论“道”，也说“德”，而且“德”在其学说中所占的分量 不轻。现存老子《道德经》“道经”在前，“德经”在后，而马王堆出土的老子著作则是“德经”在前，“道经”在后。在庄子的思想体系中“德”的地位虽不及“道”那么高，但庄子却是把修“德”视为是通往得“道”的“桥梁”，是一条通往“道”的切实可行之路。后人给《庄子》内篇分章命名时专辟《德充符》一章，却没有一篇是专门论“道”的，可见“德”这个概念在庄子学说中的重要。1此“德”非彼“德”《庄子》内篇中除了《养生主》一篇以外，篇篇见“德”。如果扩展到33篇《庄子》的话，“德”字共出现了余次。本来，“德”这个词并非庄子专属。从甲骨文中“德”字出现到庄子生活的年代，就个人修身来说，“德”主要指人的“品德”；就社会规范、行为准则来说，“德”则指“道德”。品德与道德，二者既相互关联又各有侧重。而庄子文中之“德”，有时采用的也是一般意义上的或者是传统意义上的“德”，但在特定语境下，庄子文中之“德”又仅仅属于庄子自己，具有庄子所赋予的特定含义。这种同一概念，却有不同含义的情况也是造成《庄子》难解的原因之一。现存内篇中的《德充符》是专门论“德”的。我们知道，内篇的篇名都是后人起的，并非出自庄子本人。但如同“逍遥游”、“齐物论”、“养生主”、“ 世”等篇名一样，以“德充符”名篇是深得《庄子》之三昧的。“德充符”，自然讲的就是“德”。但与庄子内篇其他篇名相比，“德充符”这三个字似乎多了几分谶纬的神秘色彩。那么，“德充符”这三个字到底是什么意思呢？现在所能见到的最早对“德充符”三字的解释，来自于崔譔的《庄子注》：此遗形弃知，以德实之验也。崔譔的意思是说，有“德”之人忘却形体，去除“成心”，泯灭是非，这才是对人是否“德满”的验证。在崔譔看来，“充”，就是“实”、就是“满”，“德充”就是“德满”、“德实”。而“符”的意思就是“验”。郭象接受了崔譔“德充”就是“德实”的说法，并进一步解释“符”说，人的德满之后，万物都会来“符”。(见《庄子注》)从《德充符》所描述的一个个形残貌丑之人不但女人爱、男人爱、君王爱、甚至动物也爱的情节来看，崔譔和郭象的解释似乎并不算错，所以他们的说法至今仍为人所沿用。不过，崔譔与郭象都只看到了《庄子·德充符》中的德满之人是如何博人眼球的，却忽视了这些修德或德满之人是如何修炼的，也就是他们究竟经历了怎样的千锤百炼才修得功德圆满的，他们都对修德的过程只字未提。因此他们的解释并没有包括“德充符”的全部内容。从《德充符》中所描述的各种修德的人物来看，“德充符”的“充”应当作动词解。特别在庄子时代，“充”常常是用作动词的。如《庄子· 世》的“夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违。”《战国策·齐策》的“狗马实外厩，美人充下陈。”还有《庄子·天运》的“形充空虚，乃至委蛇”等等。况且《庄子·德充符》谈的不仅仅是人内心德满之后就会有外物来符，更多的文字论述的还是从修德开始到德充满内心的修炼，强调的是随着人不断修炼，人内心之德如何由少而多，由多而完满的一个渐进、积累的“充德”过程。从庄子所描述的一个个德满之人与修德之人的故事来看，庄子所说的“德”是一种内心的活动，而且“德”是可以修，可以“充”的。传统意义上的“德”一向也被认为是可以通过修炼而获得的。《礼记·大学》就说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”。其中的“修身”就是修养人的品德与德行。但庄子所说的“修德”明摆着绝不是要人去“齐家治国平天下”。庄子思想中压根儿就没有这样的概念。老婆死了，棺材还摆在家里，庄老先生就已经敲着瓦盆伸着腿唱起歌来了，这哪儿有一丁点儿的“齐家治国平天下”的意思？！庄子的“修德”与“齐家治国平天下”风马牛不相及。那庄子之“德”究竟包含着怎样的内容呢？让我们先来看看《逍遥游》中庄子 次写到的“德”。庄子说，那些智商可任一方之官、行为可顺从一乡之情，“德”可符合一君的要求，才能可以赢得一国信任的人，自己看自己，就如同学鸠与斥鴳“抢榆枋”、“腾跃而上数仞”一样，受到了宋荣子的嘲笑。这个“德合一君”之“德”显然不是庄子《德充符》中所特指的“德”，而是一般意义上的君主之德，指的是德行、品德。就像民有民德，官有官德，君有君德一样。这样的“德”，都属于治世之“德”，世俗之“德”，也就是传统意义上的“德”。就凭着宋荣子“犹然笑之”一句，就可以知道此“德”非彼“德”，绝不是庄子所要肯定的“德”。而后，庄子在《齐物论》中又提到了古代圣人尧之“德”。庄子说，尧很想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，但内心很矛盾，每次上朝总是耿耿于怀。于是问舜这是什么缘故。舜回答说，那三个小国犹如处在蓬草之间一样卑微。你有什么放不下的呢？以前十日并出，光照万物，你的德给世上之人带来的光明已经超过当年并出的十个太阳了。尧当年究竟为了什么对征讨宗、脍、胥敖三个小国感到郁闷已不得而知。但在舜看来，尧不必去征讨这样卑微的三个小国，更犯不着为此而烦心。舜凭什么这么说呢？他的理由就是尧的“德”已经超越太阳惠及天下。言外之意是估计过不了多久，那三个处于“蓬艾之间”的国君就会前来臣服。舜的话是不是有拍马屁之嫌，我们暂且按下不表，但避免战争总是好事。舜说尧“德之进乎日者”之“德”，能使远方小国归顺，这样的“德”当然指的是治国平天下之德。不过，舜最终也没能劝阻住尧，因为尧还是发兵征讨了这几个国家。仗是打赢了，可结果却是国库空虚，生灵涂炭。（见《庄子· 世》）可见，尧之“德”，或许真像舜称赞的那样“进乎日”，比“德合一君”之“德”更高些，但仍然是传统意义上的“德”，仍属于品德、道德的范畴，此“德”仍非彼“德”。此外，在《庄子· 世》记述的颜回与孔子的对话中，多次提到颜回“德厚信矼”、“日渐之德”、“大德”等等，那么，颜回的“德”是否就是庄子所特指的、有特定意义的“德”呢？仍旧不是。孔子所谈到的与颜回有关之“德”，都与历史上的孔子所重视的“君子之德”（《论语·颜渊》）有关，指的都是儒家的伦理道德，特别是仁义，也就是孔子所推崇的“为*以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为*》）的“德”。特别从孔子对颜回一次又一次谈到“德”时所表露出的危言耸听的口气中，可知这样的“德”还是地地道道的社会伦理之“德”，与庄子之“德”仍相距十万八千里，此“德”仍非彼“德”。总之，无论是“德合一君”之德、尧“进乎日”之德、颜回的“德厚”、“大德”统统都没有被庄子看上，也一概被他否定了。那么，什么样的“德”才是庄子看得上的“德”？什么样的“德”才是他所要肯定的彼“德”呢？2庄子之“德”庄子 次正面谈到他心目中的“德”是在《逍遥游》中描述“神人无功”时。他说，神人居住在遥远高邈的藐姑射之山。神人将自己全部的精力凝聚在一起，便可使天下万物不再遭受疾病灾害的折磨，五谷丰登，到处呈现一派丰衣足食的景象。神人这个人，还有他的德，可以包容天下万物，使万物为一。尽管世人都在为治理天下忙着建立功名，神人却全然不把这些当作一回事，神人又怎么可能会为这些琐事而费心劳神呢？建功立业，几乎是所有文人士子所憧憬、所倾力奋斗的目标。为什么庄子对神人特别提出了“神人无功”的标准？这是不是意味着神人不会从事任何有功或建功之事呢？如果果真如此的话，我们就无法理解为什么庄子要特别说神人专注时，便可产生一种超越自然的力量，使藐姑射之山甚至天下万物（自然也包括人）免除疾病的灾患，五谷丰登。可见庄子所说的“神人无功”的前提是“神人有功”，却不以“功”为“功”，完全没有世俗世界中“功”的概念，这才是“无功”的真实内涵。不过，这只是说神人之“功”。那么，什么又是神人之德呢？也就是庄子之“德”？让我们再来看一遍《庄子·逍遥游》中的原话：“之德也，将旁礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。”神人之“德”原来是可以磅礴万物，包容一切的，这样的“德”其实就是“万物一齐”的“道”在个体生命中的体现，这样的“德”可以将万物之间美丑高低贵贱的差别统统融为一体。拥有如此之“德”的人，自然与忙忙碌碌致力于治乱的世俗之人格格不入，也就更不屑于把天下这点儿俗事放在心上了！由此可见，“神人无功”，就是神人之“德”，也就是庄子所赞美之“德”。如果用神人之“德”作为标尺，来衡量庄子曾经谈过的一君之“德”、颜回之“大德”、甚至尧“进乎日”之“德”，不难看出这两种“德”是完全不同的两个概念。神人之“德”与“道”是一个统一体。庄子之“道”是万物的本源，是决定万物之所以如此的本体；而“德”则源于“道”，生于“道”，是个体生命在对“道”的不断体验中逐渐摆脱各种各样的局限，最终与“道”相通的“道”的完美体现。因此，庄子之“德”与传统的社会伦理道德毫不相干，是特指人经过不断对道的体验，不断升华对世界、对自然、对人生的理解，不断净化心灵，最终与道融为一体而呈现出的特有的品质。正是在这个意义上，庄子之“德”才与个体的人发生了联系，也才有了一系列修养其德、充实其德、或者终能德满、使万物来符的有德者。这其中，有两个人物特别值得注意。一个是颜回。当颜回得知卫国国君残暴无道，逼得老百姓已经 了，他热血沸腾前来向孔子辞行，决心以孔子的*治理想与治国之道去解救卫国老百姓于水火之中。然而，当孔子得知颜回只是想用儒家之“德”去教化卫君，阻止卫君暴行时，立即警告他说，你用“日渐之德”都不能使卫君有任何改变，何况“大德”？假如你去卫国，就是想用你的“大德”感化卫君的话，无异于找死。在孔子谆谆善诱地开导下，颜回最终不仅彻底放弃了以“德”去感化卫君的最初打算，而且通过“心斋”净化了自己的心灵，忘却了自己原来受到世俗“污染”的“德”，进入了什么都没有的“虚”的境界，只是在这时，孔子才终于认可了颜回，认为这才是人的立身之本。在这个故事中，我们看到了什么？原来传统之“德”就是人生之大害，是对人的生命的威胁，只有忘掉传统之“德”，不以“天下之事”为事，才能体悟到什么是庄子之“德”，也才能与“道”为一，保全自己的性命。庄子的世界是一个心灵的世界，也是一个与世俗、现实截然不同的世界。在这里，“德”不是“形”的事，而是心的事。所以庄子心中的“至德”就是让“心”变得纯粹，一片虚白，不受任何外界的打扰。这样的“德”当然也只属于那些彻底看透了这个世界的罪恶，对现实无所留恋、不再怀有任何期待的孤独者。对此，是每一位热爱庄子的人都可以从他的文字中深深感受到的。另一个人物是支离疏。他与典型的文人士子颜回显然分属两个泾渭分明的不同社会群体。支离疏是个畸形人，他能自食其力，还能养活别人。由于身体畸形被*府免除了兵役、劳役，在*府征兵征劳役时，他人避之惟恐不及，而支离疏却旁若无人地自在地游于大街之上。对支离疏，庄子发出了这样的感慨：夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！“支离其形”就是忘形，忘形之人尚且可以全身养生，何况“支离其德”，也就是忘德之人呢。原来，庄子绕了半天要说的“修德”、“充德”，其实就是要忘却、抛弃传统意义上的“德”。人，都是社会的人，都在不同程度上受到社会伦理理道德的约束与局限。在庄子看来，这样的约束与局限给人造成的 严重损害了人本心的“德”。事实上，在我们的日常生活中，也不难看到，当人的行为举止“举世誉之”时，人往往会更加努力；而当“举世非之”的时候，就难免陷入抑郁诅丧，严重的甚至会危及生命。这就是庄子认为的传统之“德”对人具有的巨大杀伤力。因此，庄子认为，修德、充德的关键就在于忘却一切与“道”相悖的东西，包括“德”“名”“功”“己”等等。于是，我们看到颜回通过“心斋”，内心发生了彻底的变化：虚室生白，吉祥止止。……*神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！“虚”，就是一无所有；“室”，指的是颜回的内心；“散焉者”指普通人。庄子这里描绘出的是“心斋”之后所带来的一片光明灿烂，吉祥无限的画面。假如人的内心能进入这样的境界的话，*神都会前来依附，更何况是人！“虚”就可以容纳万物，这是禹、舜所掌握的关键，也是伏戏、几蘧终身行事的准则，普通人就更不用说了。至此，颜回是否还要去卫国，庄子已经完全不再留意。他关心的是，你怎样才能在这个社会找到一席容身之地，怎样才能保全自己。这，就是庄子对人的关怀。当庄子无法让你逃离这个社会，而你又不得不生存于这个社会的时候，庄子能够告诉你、能够教你的，就是如何躲进一个只属于你自己、一个外人无法干涉的内心世界，去享受别人所无法体会的内心的恬静高远无限。这种躲避就是彻底忘了世俗之“德”，忘了与之相关的一切杂念，忘了外在的世界，不再“以天下为事”，最终心中虚空，一片光明，也只有在这时，你才能领悟到什么是“天地与我并生，而万物与我为一”，“独与天地精神往来”的“道”的精神，也才算得上是“德满”、“德全”或者“德不形”。可以说，庄子之“德”，就是要人通过类似“心斋”这样的修炼，逐渐忘却传统之“德”，忘却形体，最终在心中进入“无”的境界。一旦“忘”到“无”的程度，那就是德满、德全。庄子之“德”，说到底，并不是一种品德或者道德，而是人经过修炼可以达到的一种心态，或者说是进入的一种心灵的境界。3“放不下”的郑子产《庄子》中的理想人物，如藐姑射之山的神人，从外貌到内心都是尽善尽美，完满无缺的。“肌肤若冰雪，绰约若处子”，是多么纯洁无暇！然而，《德充符》所写的现实社会中的“德满”、“全德”之人，却不是被砍掉了一只脚，就是丑得骇人。难道在庄子眼中，只有这样的人才需要修德？或者庄子的意思是说连受过刖刑之人、奇丑之人都能通过修德得“道”，何况形全之人！这样的解释其实只是今人的一种揣测。真正值得注意的是，在庄子的观念中，形与德不仅是完全不同的两码事，而且常常呈现出对立的状态。形不全的人往往德全，而形全之人却往往德不全。特别由于形全之人接受了更多的传统伦理观念以及社会风气的影响，在精神上反而更可能成为畸形人、残疾者。从这个角度来看，庄子很可能是把所有形体健全之人视为是心灵上的丑人、畸人，认为形全之人比形体上的畸人、丑人存在更严重的“德”的残缺，因而也更迫切地需要救治。于是，我们看到《庄子·德充符》中 位出场的全德之人，便是一位受过刖刑被砍掉了一只脚的王骀。按照剧情设定，王骀是老师。这位老师 不同寻常。他授课时，站在那里什么也不教，坐下来什么也不谈论，“立不教，坐不议”，而学生入学时腹中空空，到毕业时居然就装满一肚子的“学问”了，所谓“虚而往，实而归”。当然，这个“学问”得加个引号才行，因为这样的学问一定不是传统意义上的。而更为神奇的是，这位受过刖刑的老师的声望竟然可以与儒家大圣人孔子平分秋色，吸引了鲁国一半的学生，其学生人数足以与孔子的分庭抗礼。对此，常季感到困惑不已，只好去问孔子：这难道就是传说中的“不言之教，无形而心成者邪？”王骀的教学法，是不是很有些眼熟？这不就是《大宗师》中有关“道”“可传而不可受，可得而不可见”的传授之法吗？！由于王骀传授的是“道”，他自然无须使用语言，也无须顾忌自己形体的残缺，只要“心成”就够了。从王骀传“道”的方式上可以看出，庄子的“德”不是要人去以什么样的品德感化他人，也不是要人以“德”去区分善恶，而是一个“心”的问题，是要通过人内心的净化消除一切世俗社会带给人心的污浊。而王骀就是这样一位富于“德”的光彩的形残之人，以至连孔子也对王骀发出了由衷的赞美：王骀，圣人啊。我都将拜他为师，何况那些还不如我的人呢！再说岂止是鲁国，我要引导天下所有人都追随他学习。（《庄子·德充符》）可见其魅力！庄子的“德”可以学，可以授。然而，由于人的悟性不同，禀赋各异，心灵被扭曲、异化的程度也存在着差别，因而每个人修德的道路都不同，遇到的困难阻力也会有很大的差异。但无论如何，只要有心，仍然可以修德、充德。在这修德的人物系列中，庄子推出来的 位学生是郑子产。郑子产是一位历史真实人物，与孔子同时，是春秋时期郑国 的*治家、外交家。他在郑国主*期间，改革内*，慎修外交，带来了郑国的中兴。孔子对子产给予了高度的评价，称子产为“惠人”，（《论语·宪问》）并说子产有古人仁爱之遗风。（见《左传·昭公二十年》）庄子选择这样一位被视为“春秋 人”的大人物作为初入修德之门的学生，而且要他与一位受过刖刑的申徒嘉同在伯昏无人门下修德，你觉得会是巧合吗？郑国执*子产与申徒嘉，一个是一人之下、万人之上的执*者，另一个却是下过大狱、受过刖刑、处于社会最下层的草根。庄子通过对这两个人同出同进同坐同上课所发生的一桩桩小事的记述，说明人对“德”的悟性与“形”无关，与社会地位、人生经历无关；人心之“德”虽有高低深浅之别，但人是可以通过修德逐渐领悟到“德”，修得“全德”的。故事一开始，庄子先交代说“申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。”（《庄子·德充符》）两个社会地位、人生阅历相差如此悬殊之人成了同学。这样特殊的人物在这样特殊的环境相遇，又要跟随这样特殊的老师学习这样特殊的课，矛盾要想不发生也难。两人相遇的 天，仅仅凭着 眼的印象，子产就打心底里认为自己这样一个位高权重的人与一个受过刖刑的罪人共同出入是件很耻辱的事：子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”子产的话虽说得不是那么剑拔弩张，但火药味儿还是有的。他所在意的是社会的尊卑秩序，是自己的地位名望，岂能容忍一个受过刑罚的人居然想与自己同进同出同行？于是子产摆出了一副不可一世的执*者的架势：我先出，你就止步；你先出，我就止步！言外之意：不要与我同进出！然而申徒嘉已经追随伯昏无人修行十九年，他眼中只有子产，却没有权贵。他既不以自己曾遭受刖刑为卑，也不以子产的执*者身份为尊，对子产的话，自然也是充耳不闻的。第二天，他仍然与子产“合堂同席而坐。”这次，子产终于忍不住爆发了。子产对申徒嘉说，“如果我先出去，你就止步；如果你先出去，我就停步。现在我要出去了，你可以止步吗？还是不可以呢？你看见我这样的执*大臣都不回避，难道你把自己看得跟执*大臣一样吗？”看来子产在伯昏无人面前还勉勉强强可以接受与申徒嘉“合堂同席”。一旦下了课，出了教室，就一定要维护自己堂堂执*者的尊严了。意想不到的是，昨日明明已经跟申徒嘉把话说得一清二楚，不要同进出，可申徒嘉竟然像没听见一样，依然我行我素。这也就怪不得子产要发作了。子产的话带有很强的侮辱性，明摆着就是在提醒申徒嘉别忘了自己的身份。确实，一呼百应决策于庙堂之上的执*者，岂能心甘情愿地与一位身上仍打有烙印的“罪犯”并肩而行呢？子产这样过激的反应，不要说在他那个时代，就是在今天，也很常见。庄子为什么要这样写始入伯昏无人门下的子产呢？一方面他是要说世俗的尊卑是非观念而带来的歧视与偏见在人心中是如何的根深蒂固，难以铲除；另一方面也要指出修德起步之艰难，说明修德的道路注定是一条需要不断自我反省、不断进行自我净化的漫漫长路。于是，“天降大任”于申徒嘉。庄子特意安排这位形残的“兀者”给位高权重的子产上 堂修德启蒙课，来教训这位自命不凡的“执*”了。申徒嘉回答道，在先生的学生中，难道有你这样的执*者吗？你为自己是执*者而得意就可以把别人放在脑后而不顾了吗？我听说，镜子明亮，灰尘就不会落上；落上了灰尘就说明镜子原本就不明亮。与贤人相处久了就不会有过错。你如今来到先生门下是为了修大德，竟然说出这样的话来，不是太过分了吗？子产的问题是他的心已经被蒙上了厚厚的灰尘，自己却浑然不觉，因此放不下自己执*者的身份与地位，意识不到在伯昏无人的门下，根本就不存在执*者与“兀者”的区别，所以申徒嘉给他上的 堂课就是要他彻底丢掉自己“执*”的身份，抛却名声与地位这样的世俗观念，拂去心中的尘埃，让内心明亮起来。在申徒嘉心中，投师伯昏无人先生门下，人人都一样：名声算得了什么？执*的地位又算什么？受过刑又怎么样？形不全又如何？我们之间只有修德境界高低、修德时间长短的差异，不存在什么尊卑贵贱之别。作为师兄，申徒嘉还提醒子产投在先生门下修德的目的是“取大者”，应该踏踏实实地跟着先生学“万物一齐”之“道”，修“丧我”之大“德”。如果入了先生门，却还要大谈什么执*不执*，硬要高人一头，难道不觉得自惭形秽吗？然而，久在朝堂之上的子产，其心中的固有观念不是那么轻易就会改变的。虽然申徒嘉所说句句发聋振聩，但遗憾的是，子产仍然没有听进去，他不仅没有意识到自己心灵的局限，反而反唇相讥道：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？”“子既若是矣”指申徒嘉已经因犯罪受过刖刑成为兀者了。在子产看来，自己与申徒嘉之间的差距，就如同尧与申徒嘉之间的差距一样，申徒嘉怎么有资格与自己争长论短？更过分的是，子产还毫不客气、字字戳心地要申徒嘉进行一番自我反省。言下之意是说申徒嘉之所以会遭受刖刑就是由于他的“德”行有残缺，违背了社会基本伦理道德才会遭此大刑。子产，你也太赤裸裸地歧视他人了吧！尊重每一个人难道就这么难吗？至此，我们已经可以清楚地看出，庄子之所以要拎出子产在这里“示众”，一方面要说明唤醒执迷不悟者委实不易，另一方面也要告诉我们立志修“德”，拜在名师门下，并不意味着你就能轻轻松松地“实而归”，如果不能放下心中的成见，很可能会连“德”的皮毛也碰不到。要修德，就必须学会正视自己，反省自己，放下曾有的一切，不断拂去心中的“灰尘”，摆脱世俗的执念，只有这样，人才能真正领悟“道”的真谛，在“道”的层次上实现“德”的完满。最终子产究竟能否幡然悔悟，放下自己心中的种种障碍，顺利度过修德之路的初级阶段？让我们暂且给大家留下一个悬念。4日渐“放下”的申徒嘉子产的执着与“放不下”，其实，也正是当年申徒嘉初入师门时境况的真实写照。只不过，两个人代表了现实社会中尊与卑、荣与辱相关的两个截然相反的群体。子产自称“执*”，显然他入伯昏无人门下时正值在*坛上处于炙手可热的人生 时期。而十九年前初入师门的申徒嘉，却正处于刚刚遭受刖刑的人生低谷。庄子选择这样两个命运大相径庭的人物，安排他们同门修德，显然是别有深意的。一个是拥有为众人所仰慕、敬重的名望与地位的执*，而另一个却是来自草根被砍去一只脚的“兀者”。对于众人来说，两者之间完全不具备可比性。但在庄子眼中，这两个人之间却并不存在根本的区别。子产自恃“执*”而歧视“兀者”，形体虽健全，社会地位虽高，但仍旧是一个残疾人！“岂唯形骸有聋盲乎？而知亦有之”，（《庄子·逍遥游》）说的就是子产这样自以为是、自以为了不起的人！而对于曾遭受刖刑而导致形残的申徒嘉们，他们虽然不免会由于社会的歧视而执着于自己的过失，“放不下”自己曾有过的人生经历，对他们，庄子反而寄寓了更多的理解与同情，甚至认为这些形残之人比这些形体健全而心智残疾的人离道、离德更近些。所以当子产以“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪”谴责申徒嘉时，他是这样回答的：如果有机会申辩，为自己的过错辩解，认为自己不应当受到处罚而形残的人多；而不为自己的过错辩解，接受自己受过刑罚这一事实的人却很少。对过去发生在自己身上的事，知道自己无法改变却能坦然处之，顺从命运的安排，只有有德的人才能做到。子产所说的“德”与申徒嘉所说的“德”，用字完全相同，含义却迥然有异，甚至是针锋相对的。既然子产以传统意义上的社会道德标准之“德”来说事，那申徒嘉便以庄子之“德”进行反击！以其人之道还治其人之身！庄子之“德”，是摒弃了“是非”、“荣辱”、“尊卑”、“贵贱”等观念之后“万物一齐”、人人同一的一种 的“德”。这种“德”教人如何在无可奈何、无路可走的现实中，平静坦然地接受命运的安排，听天由命，顺应自然。现实的力量是强大的，是个人所无法扭转的，既然命运的安排无法抗拒，那为什么要去硬撞南墙，硬去与命运抗争呢？庄子的“德”把人的生命看得重于一切。为了全身养生，就必须要有“知不可奈何而安之若命”的人生态度。这才是申徒嘉在伯昏无人门下所修之德，也是子产所需要学习的德。庄子把“德”与“命”联系在一起，是很有意义的，这也是庄子人生哲学的独到之处。人在无法改变现实，无法有所作为的情况下，只能将一切归之于命，并顺应于命。这才是有德者的智慧。倘若我们脱离了庄子生活的时代与社会背景，去空谈庄子之“德”，难免会把庄子之“德”简单化、标签化、甚至脸谱化，只有把他的思想放到他的那个时代、社会背景中去考察，我们才会理解庄子思想的深刻以及他对人的 关怀：游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。（《庄子·德充符》）这不但是申徒嘉面临的社会现状，同样也是子产所面临的社会现状。人人都生活在羿的射程之中，被射中是必然的，不被射中是偶然的。无论射中与否，那都是命。社会就是如此的残酷。生活于这样的世界，人就如同是生活在猎场中的猎物，逃生是偶然的，而被猎杀却是必然的。在这样的社会中，你当执*，是命；而我遭受刖刑，同样也是命。你不必为你侥幸所获得的执*之命而自得，我同样也不必为命中注定要遭受的刖刑而自卑，这才是真正有德者所能做的。从“德”的角度来看，我们两人之间只有幸运与不幸的差异，一切都是命决定的。当然，申徒嘉今天所能达到的“知不可奈何而安之若命”的人生境界，并非一日之功，而是经过十九年追随伯昏无人修炼才领悟到的。申徒嘉坦诚地说，之前不少双脚齐全的人讥笑我只有一只脚，每次听到我都会勃然大怒。自从到了先生门下，我的怒气完全消失了。不知道是不是先生以德洗涤了我的内心？我跟随先生学习已经十九年，还从不曾意识到我是形残之人。申徒嘉这段有关他人生经历的描述，以及他入师门前后的心理变化，说明无论是位高如子产或位卑如申徒嘉，在修德的初期心中都会有自己放不下的东西。申徒嘉受刑之后，面对世人的讥笑，他也曾怒不可遏，但“怫然而怒”又能如何？申徒嘉是在被社会压得变了形且无路可走的情况下，才来到伯昏无人门下寻求一块净土。在经历了与伯昏无人朝夕相处十九年修“德”的潜移默化，申徒嘉不仅消除了“怒气”，内心深处也发生了巨变：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。”入师门多少年来，伯昏无人从不曾意识到申徒嘉是兀者，十九年后，连他自己也忘记自己是形残之人了。申徒嘉内心的变化反映了修德者在修德之路上内心之“德”不断充实、不断净化的过程。这也是一个不断洗涤内心所感受到的种种是非荣辱，不断“放下”各种纠结于心的精神负担，不断追求真理的过程。十九年了，刖刑给申徒嘉在身体上与心理上造成的伤痛应该已经大大减轻，但是“未尝知吾兀者”一句说明他心中仍然存在着兀者的阴影，还没能彻底的“不知”，彻底的“忘”，彻底的“放下”，因此，子产的一番话仍能勾起他对痛苦往事的记忆。然而，申徒嘉毕竟经过了十九年修德的历练，积攒了十九年的功力，所以他对子产的挑衅与傲慢尚能以平常心待之。不过，按照庄子的要求，他尚未达到炉火纯青的地步，还不能不为外物所搅扰，对他人的攻击，也还不能全然无动于心。因此，他还不免为自己辩解申诉：现在你我都拜师于门下，寻求的是“德”。德是形骸之内的事，所以我们要努力达到的是“游于形骸之内”，也就是游于“德”的境界，然而你却以形骸之外的东西要求我、衡量我，不是太过分了吗？“形骸之内”的德是伯昏无人传授之德，也是庄子“德充符”所重点阐释的德，“形骸之外”的德则是子产所说之“德”，是传统意义上的社会伦理道德。申徒嘉经伯昏无人“洗我以善”，洗去的是子产所说的“德”，而获得的却是“知其不可奈何而安之若命”之“德”。申徒嘉的一席话句句击中子产的要害，而又言之凿凿、义正言辞，以至于:子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！”一个“蹴然改容更貌”，一句“子无乃称”，说明子产在申徒嘉的教诲下，终于幡然悔悟，意识到自己与申徒嘉们之间存在的巨大差距，迈出了“游于形骸之内”的 步。这个有关子产的悬念至此总算有了分晓。子产的转变说明修德充德之路是由反省世俗之德开始的。人们只有通过“忘形弃知”，彻底放下原来心中所有的各种世俗观念，忘掉自己的过去，以“安之若命”的心态看待过去、现在和将来，才有可能最终成为“有德者”。申徒嘉的现在，就是子产的未来；子产的今天，也是申徒嘉的当初。而最终，无论申徒嘉还是子产，都将如同王骀、伯昏无人、哀骀他等一样，进入“游心于德之和”的境界。5“恶人”哀骀他在修德的道路上，子产、申徒嘉等虽已上路，但距离成为“全德之人”“德全者”仍然任重而道远。什么样的人才算的上是真正的“全德之人”或“德全者”呢？除了我们前面已经认识的“畸人”师者王骀、伯昏无人等以外，庄子格外推崇的另一位生活在常人中间的“德全者”是哀骀他。与王骀、申徒嘉、叔山无趾（见《庄子·德充符》）等因受刖刑而形残不同，哀骀他是一位天生“以恶骇天下”的超级“恶人”。“恶人”可千万不要误解为坏人。“恶人”仅仅是指人的相貌奇丑无比而已。鲁哀公是鲁国国君，一天他问孔子，卫国有个叫哀骀他的人相貌奇丑。可男人与他相处，会依恋他而不愿离开；女人见到他，会请求父母说，与其嫁给他人做妻，不如嫁给哀骀他做妾。这样的事竟然发生了十好几起了。比起王骀的“言不教，坐不议”，哀骀他的魅力似乎更加诡异。这让鲁哀公感到十分困惑。他甚至还专门分析了“哀骀他现象”产生的原因，注意到哀骀他除了相貌“丑陋”以外，并没有任何特别之处。哀骀他一无权势，纯粹草根一枚，既不能给人开后门，也救不了人命；二无俸禄钱财，连请人吃顿饭的钱都没有；三无才干见识，只会附和他人，并没有任何自己的见解。可就是这么一个要什么没什么、还有点傻乎乎的丑八怪，却创造了 奇迹：他不但赢得了异性、同性的青睐，甚至连鸟兽也被吸引到他的身边来。这究竟是怎么回事呢？鲁哀公死活也想不明白，但他坚信哀骀他必有什么与众不同之处。于是，鲁哀公利用自己的权力召哀骀他进宫，与他相处不久，便对他十分信任，甚至想把国家大事委托给他。然而，这样的器重与信任却是哀骀他避之唯恐不及的。结果鲁哀公非但没有留住哀骀他，却促使他早早离去。为此，鲁哀公“寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也”，感到十分戚戚然，禁不住发出了“哀骀他，这是一个什么样的人啊”的感叹。的确，哀骀他究竟是个什么样的人呢？当初，鲁哀公说哀骀他一定有什么与众不同之处，确实说到了点子上。庄子写“哀骀他现象”，显然是要用这种完全背离常人对形貌期待的写法，颠覆人们对“形”的成见，突出“德充符”的主题：真正具有魅力且能让人产生强烈震撼的东西，不是来自“形骸之外”，而是来自“形骸之内”，是人心中的“德”，也就是内在的“德”的力量才是最强大的，也最有吸引力的。庄子把哀骀他这个人物本身描述得如此夸张，其中所寄寓的思想是极为深刻的。庄子要表述的就是什么权势、什么财富、什么才干、什么形体，在“道”与“德”的面前非但不重要，而且可有可无。在鲁哀公以及所有人面前，哀骀他形体的丑陋已经彻底被忘记、被忽略，人们的注意力完全彻底地集中在了他超越形貌的“德”的魅力之上。哀骀他身上“德”的魅力告诉我们，对人来说，心的充实与超脱才是最重要的、是决定性的，而形不过是外在的、表象的东西而已。如果你想知道世上有德者是不是有可能既拥有健全完美的形体外貌，同时又能是“德全之人”呢？或许有这种可能性。但是在这个“游于羿之彀中”的“猎场”，更多的人或形残或奇丑，而健全完美的人却多是德残之人。正是基于这样残酷的现实，庄子才刻意选择了这么多畸人、残疾人、“恶人”作为“德全之人”，以矫枉过正的方式强调“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”。这里，庄子还提出了一个重要的有关“德”与“形”关系的问题。如果说《庄子·德充符》中首先推出的三个“兀者”，主要是通过“形”残与“德”全的对比，说明受过刑罚之人不但同样可以成为有德者、德全之人，而且其“德”往往超越了形全者，那么哀骀他的故事，就是从“形残”与“德全”的对比，转向了对“形”与“德”关系的探索。于是，针对鲁哀公的疑问，庄子借孔子之口讲了一个“子食于其死母者”的故事。故事说一群小猪在刚刚死去的母猪那里吸吮乳汁，不一会儿小猪就都惊慌地抛弃母猪跑掉了。母猪活着时，小猪在它身上看到了自己，感到是自己的同类，自然会亲近母猪。然而一旦生命终结，母猪的形体虽在，生命却失去了。小猪在母猪身上看不到自己，感觉不到是自己的同类，自然也就会抛弃母猪离去。这就是说，小猪爱的是母猪的“生命”或者说是“精神”而不是她的形体。这个“子食于其死母者”的故事说明形体只是精神、生命的寄托之所，在精神、生命面前，形体微不足道，所以“德”的 境界是“忘形”。但“忘形”不等于无“形”。一旦无“形”，人的精神、生命也就失去了寄托之所，内在的“德”也就无法体现出来了。尽管哀骀他的形貌“恶骇天下”，但同时也是他的精神、生命的载体，他内在的人格魅力、他的“德”都需要通过这样一个奇丑无比的形体展现出来。这就像小猪爱其母，是“爱使其形者”一样。人们被哀骀他吸引，也是爱他的精神，爱他内在之“德”。倘若没有哀骀他的内在精神，没有内在之“德”，他的形体本身也就毫无意义了。可见，庄子写哀骀他强调的是人虽不可脱离“形”，但是“德”的魅力却足以使人忘记形的残缺、形的丑陋。6“和”是德的 境界至此，我们已经认识了初入修德之门的子产，熟悉了追随伯昏无人修德十九年的申徒嘉，并通过“游于形骸之外”的鲁哀公的观察知道了“恶骇天下”的哀骀他的独特魅力，然而，由于鲁哀公自身的局限，我们对哀骀他的了解仍然十分有限，甚至是片面的，表象的，我们还不曾触及这些“德全者”的内心世界以及他们所达到的“德”的 境界。那么，像王骀、哀骀他这样的全德者又有着怎样的精神世界呢？常季曾执着于王骀的刖刑，一再强调王骀是“兀者”，不相信一个受过刖刑之人的“德”会超过孔子，于是孔子从生死这个人生的根本问题上为常季解说道：像王骀这样的人就是对死生这种大事也无动于衷。即使天翻地覆，也不会觉得自己失去了什么。由于他什么也不依赖，因而可以不随着外在世界的变化而变化，可以顺从万物之变守住道的根本。从孔子的这段话中，我们可以看到作为一位有德者，首先得看破生死，不因生死的变化而引起任何内心的波动；其次，天地永远处于变化之中，而外界的变化对有德者不起任何作用，他们的内心是不会随着外界的变化而变化的。第三，能顺从万物之变而始终与“道“为一，这也就是《庄子· 世》中所说的“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”乍看起来，对生死之变、天地万物之变都保持自己的内心不变，似乎与“命物之化而守其宗”是相互矛盾的。其实不然。只有守住内心的“道”不变，坚守住自己的底线，才可以在对外界之变无可奈何的情况下，顺应外在世界的变化，在心中超越一切，安之若命，这样才算进入了德的 境界：德之至。当一个人真的达到了“德之至”的境界，就再也不会看到此物与彼物之间的不同，也就可以泯灭一切“形”的差异，只体悟到万物与“道”相通的一面。正如《庄子·德充符》中所说的那样，由于人们看问题的视角不同，结论也就随之不同。即便只有肝胆间的距离，从差异的角度看，也会觉得如同从楚国到越国一样遥远。如果从相同的角度看，万物都是同一的。假如人都能这样看问题，外界与自己相关或不相关的事就都不能触动自己，心永远都会游于“德之和”的境界。这也是为什么王骀对自己失去了一只脚感觉就像是扔掉了一把泥土一样，完全注意不到自己形体的差异。这里庄子真正所要强调的就是，德全之人不仅不会因为任何外界的变化而动心，而且会始终保持心的平静，但他们又可以顺应万物的变化，顺应自然，“游心乎德之和”。由此可见，“游心乎德之和”应该包括了这样两个方面的内容：在内是“心”，形诸于外是形。于心，人要时时游于“和”的境界，保持内心的平和纯粹，让心像镜子一样光亮没有灰尘，不论外界如何变化，万变不离其宗；于形，就是要“遗形弃知”，安然地顺从于万物之变，这样才可以像庖丁手中的刀一样自如地游走于筋骨盘结之间了。对于这些有德者、德全之人，除了“游心乎德之和”以外，庄子还提出了“德不形”的概念。什么是德不形？孔子回答说，最平的，是静止的水。它可作为取法的准绳。内心保持静如止水，就不会因外在的变化而产生任何涟漪。德的 修养就是内心的平静和谐。德不彰显流露于外，万物自然会依附你而不离弃。这段有关“德不形”的解释，是对“游心乎德之和”的补充。“德不形”进一步强调德是内心的事，说明“游心乎德之和”的一个重要特征就是人的德不应当形于外，也就是不能在人面前彰显自己的德。这就像《庄子· 世》中颜回赴卫之前，孔子告诫颜回的那样，凡是想以“德”化人的人必定会招惹灾祸。而要做到“德不形”，那就要让内心永远保持平静，如“水停之盛”。只有这样，人才不会因外在的变化而引起内心的改变。可见庄子之德的 境界，就是内心如水，“成和之修”。德是个人的修养，是为自己，而不是为了他人，更不是为了作秀。这才是王骀、哀骀他等有德者可以展示出如此强烈的内在感染力与感召力的主要原因。倘若“心和而出”的话，那就一定会为“外在之物”所“荡”，其结果必定走向了德的反面，就会“为声为名，为妖为孽”。（《庄子· 世》）如果我们把王骀的“游心乎德之和”、申徒嘉的“鉴明则尘垢不止，止则不明也”还有哀骀他的“德者，成和之修也”看成一个从“遗形弃知”开始，最终达到“和”的修德系列，这个过程很像最早记载禅宗大师神秀在《坛经》中的“得法偈”所描述的那样：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”从子产到申徒嘉再到王骀、伯昏无人、哀骀他，庄子从多重角度描述了“德充”的过程以及“德充”之后内心“和”的境界。其实，修德也是庄子修心的一种方式。一如南郭子綦的“吾丧我”、颜回的“心斋”、“坐忘”、女偊的“守”一样。宣颖曾说：“德充符者，德充于内，则自有外见之符也。劈头出一个兀者，又一个兀者，又一个兀者，又一个恶人，又一个闉跂支离无脤，又一个瓮大瘿，令读者如登舞场，怪状错落，不知何故。盖深明德符全不是外边的事，先要抹去形骸一边，则德之所以为德，不言自见。”（《南华经解》）宣颖说对了一半，德充符是“里边”的事，但修出一个“德之和”的境界来，最终却是为了“外边”的事。所以，庄子“德”的 境界就是“游心乎德之和”的“和”，而这个“和”与逍遥游是相通的。原刊《月读》杂志年第8、9、10三期
